中国文学批评史笔记--郭绍虞(3)

他以精神为绝对的实在，而外象则属于虚假。于是不得不创为“心斋”之说， 要“心”和“精神”与物质相脱离，于是他的知识也就不是从耳目之实，而是从 纯粹的思想得来的。《人间世》篇说：

无听之以耳，而听之以心；无听之以心，而听之以气。耳止于听：（旧作

“听止于耳”，今从俞樾校改）心止于符。气也者，虚而待物者也。惟道集虚； 虚者，心斋也。

这一段话，真是玄之又玄，不是常识所能领会的。假使听之以气而能有所感 受，说得好听些，勉强可以称它为直觉；说得实在些，简直是一种幻觉。可是， 后来的禅宗和宋明的理学，却正喜欢玩这套把戏，于是要什么心如明镜，于是要 什么心如止水，把活生生的人变成枯木，变成死灰。清代颜元就否定这种理论。 他说：“有耳目则不能无视听， 佛不能使人无耳目，安在其能空乎？ 道 不能使耳目不视听，安在其能静乎？”（《存人》编卷一）这真是一针见血之论。 他称这种是幻觉之性。幻觉之性就是不科学的，但是庄子却本于这个前提，发为 更迷离恍惚的言论。《秋水》篇说：

可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也。言之所不能论，意之所不 能察致者，不期精粗焉。

郭象注云：“唯无而已，何精粗之有哉！夫言意者有也，而所言所意者无也， 故求之于言意之表而入乎无言无意之域而后至焉。”于是这种思想，到了禅宗就 有所谓离言说相、离文字相之说。可是话尽说得玄妙，假使不承认他的前提，根 本没有赤裸裸的思想存在，岂不是一切都落空了吧！唯心论所以是不科学的，就 在这一点。可是后来的文学批评者拾了这些话头，于是有的只会笼统地喊“好” 喊“妙”，究竟好在什么地方，是怎样的好法，为什么会这样好，那就不加分析， 方且以为自己是直契精微，别人是体会不到，这简直是自欺欺人。有的呢，为了 “求之于言意之表”，于是穿凿附会，说得牛头不对马嘴，方且以为别有会心。 这都是一辈妄人的吓唬手段，在以前文艺界中的名士派就靠这些本领。 这种唯心的讲法是应当批判的，可是，他说明为什么要“求之于言意之表” 的理由，却说出了文艺成功的至理。这个关键，这个消息，是在《天道》篇里透 露出来的。《天道》篇说：

世之所贵道者书也。书不过语，语有贵也；语之所贵者意也。意有所随；意 之所随者，不可以言传也。而世因贵言传书。世虽贵之，我犹不足贵也，为其贵 非其贵也。

这即是上文所引《秋水》篇所说的意思，也是要“求之于言意之表”。但是 他在下面接着讲一段故事说明这理由：

桓公读书于堂上。轮扁斫轮于堂下，释椎凿而上，问桓公曰：“敢问公之所 读者何言邪？”公曰：“圣人之言也。”曰：“圣人在乎？”曰：“已死矣。” 曰：“然则君之所读者，古人之糟粕已夫！”桓公曰：“寡人读书，轮人安得议 乎？有说则可，无说则死。”轮扁曰：“臣也，以臣之事观之：斫轮徐则甘而不 固，疾则苦而不入，不徐不疾，得之于手而应于心，口不能言，有数存焉于其间。 臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斫轮。古之人与

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其不可传也，死矣。然则君之所读者，古人之糟粕已夫！”

以他这种主观唯心的虚无之道，本来是不可捉摸，难以言说的。要用科学的 语言来说明这种不科学的幻觉，本来象捕风捉影，简直没有着手处，于是他就利 用寓言以艺事相喻。可是，他不知道这种比喻，恰恰打了自己的嘴巴。为什么？ 因为这种“不徐不疾，得之于手而应于心”的工夫，是从实践来的。实践以后， 逐渐做到熟练的地步，才能有此工夫，才能到此境界。有此工夫，到此境界以后， 要把这来教人固然是有些困难的，可是工夫要自己修练，初步的方法还是可以教 的。他用这种不能教人的境界来说明这种不可言说的幻觉，可谓拟于不伦。所以 他认为有赤裸裸的思想在言意之表，这是应当否定的。但是他这种拟于不伦的寓 言，说明实践的重要，对于文学批评倒是有些好的影响的。《庄子》书中这一类 的比喻多，象庖丁解牛之喻，（《养生主》篇）吕梁丈夫蹈水之喻，佝偻承蜩之 喻，（均见《达生》篇）都是这一些意思。他引孔子的话：“用志不分，乃凝于 神。”这真是学习文艺的金言。

六 荀子奠定了传统的文学观

孔子以后，孟荀并称，但是从文学批评来讲，荀子要比孟子为重要。荀子 《非十二子》篇之论子思孟子，称为“略法先生而不知其统”；的确，就文学批 评讲，也是荀子为得其统。所以荀子奠定了后世封建时代的传统的文学观。论理， 荀子是比较接受道墨两家素扑的辩证法和唯物思想的，为什么会奠定了传统的文 学观呢？这即是因荀子毕竟是儒家、是代表着统治阶级的意图的，所以他的思想 会有这种现象，而他的文学观会成为传统的文学观，也就是后来古文家和道学家 共同标榜的文道合一的文学观。这样，荀子书中所说到的“文学”，就不仅是含 有文章博学二义的文学，而且很可能被后人误解成为孔门文学一科与德行一科之 合流。《大略》篇说：

人之于文学也，犹玉之于琢磨也。诗曰：“如切如磋，如琢如磨。”谓学问 也。和之璧，井里之厥也，玉人琢之为天子宝。子赣、季路故鄙人也，被文学， 服礼义，为天下列士。

这就说明了文学对于人有琢磨的力量。他在《礼论》篇中说：“性者本始材 朴也，伪者文理隆盛也。”也是这种意思。人的性只是一种本能，必被以文学， 加以琢磨；琢磨就是“伪”的工夫，所以说“无伪则性不能自美”。这样，他对 于文学的观念，也就看得同文理隆盛的“伪”一样。因此，他的文学观念，虽有 唯物的倾向，但由于含义太广，也容易使人误解为含有“道”的唯心因素在里边。 他论到“言”，论到“辩”，也都有同样的意义。《非相》篇说：

故君子之于言也，志好之，行安之，乐言之，故君子必辩。凡人莫不好言其 所善，而君子为甚。故赠人以言，重于金石珠玉；观人以言，美于黼黻文章；听 人以言，乐于钟鼓瑟琴。故君子之于言无厌。鄙夫反是，好其实不恤其文。 言，有善的内容，善的作用，那么应当“于言无厌”。《正名》篇说：“君 子之言，涉然而精，俯然而类，差差然而齐；彼正其名，当其辞，以务白其志义 者也。”“白其志文”，是道的内容；“涉然而精，俯然而类，差差然而齐，正 其名，当其辞”，是文的工夫。文是需要的，“好其实不恤其文”是不对的；但 是道也是需要的。“言必当理”（见《儒效》篇）是他正面的主张；“小人辩言 险而君子辩言仁”（见《非相》篇），是他对君子小人辩言文辞的内容之分别。 所以他说：“言而非仁之中也，则其言不若其默也，其辩不若其呐也；言而仁之 中也，则好言者上矣，不好言者下也。”这是很明显地指出文必顾到道，而道也 不能废文的意思。因此，所谓“道”，要作唯物唯心之分，不要和后世所讲的孔

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孟之道混在一起讲。

文学的性质和作用既是这样，所以他以为：

凡议必将立隆正，然后可也。无隆正则是非不分，而辩讼不决。 故凡言 议期命以圣王为师。（《正论》）

这就是后人论文主于征圣的先声。他又以为：

圣人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣，故诗书礼乐之

〔道〕（据刘台拱校增）归是矣。诗言是其志也，书言是其事也，礼言是其行也， 乐言是其和也，春秋言是其微也。（《儒效》）

这又是后人论文主于宗经的先声。他再说：

多言而类，圣人也；少言而法，君子也；多少无法而流湎然，虽辩，小人也。 故 辩说譬喻齐给便利而不顺礼义谓之奸说。 圣人之 …… 此处隐藏：2914字，全部文档内容请下载后查看。喜欢就下载吧 ……