“梦与虚构”：美国汉学家蔡九迪《聊斋志异》研究译文(4)

诗，这两首诗表明在《梦别》和《叶生》结尾评论中，蒲松龄对超越生死友情的肯定，并非仅仅是修辞性的。第一首为悼亡诗，题为《梦王如水》，作于一七零二年。蒲松龄对其友王如水深怀愧意，缘于王如水曾在荒年慷慨解囊为蒲松龄葬母，尽管他知晓蒲松龄并无余资奉还（蒲松龄在作于一六八五年的诗中表达了其羞愧与懊悔。因为即使是在王如水急需银两时他都不曾归还）。这首悼亡诗的小序颇为感人，其言蒲松龄梦遇友人魂魄，而消胸中块垒，并最终通过作这首悼亡诗来抒发内心愧疚之情：

如水病，半年不复见之。八月十九日，自济门归，闻其复病，因迂道拟一握手；及门，则已成今古。入哭而行，将挽以诗，久之未就。重阳后三日，忽梦如水至，相见如平生。笑曰：“君欲贻何迟也？”顿忆其亡，持哭而寤。呜呼，悲如何矣！

另一首诗作于蒲松龄辞世的前四年，即一七一一年，该诗与《梦别》有异曲同工之处。蒲松龄作此诗来悼念诗人同时也是达官的王士?G。王士?G在当时文坛颇负盛名，蒲松龄与其有些许的交情。该诗题目颇长，兼作小序：《五月晦日，夜梦渔洋先生枉过，不知尔时已捐宾客数日矣》。 由于当时二人的社会地位与文学声誉过分悬殊，二者的交情并不算深。事实上，尽管二人也算是同乡，但似乎只有一面之缘。王士?G对蒲松龄的诗稿和《聊斋志异》中的故事

做了一些赞赏性的批注，甚至曾为《聊斋志异》题诗，但他婉拒为之作序。二人确有书信往来，但似乎只有蒲松龄非常珍视与王士?G的交往，保留了给王的诗和信。这似也能说明寂寂无名的蒲松龄与大名鼎鼎的王士?G之间的友情其实是单方面的。蒲松龄的诗能证明，这段难以考证的友情对蒲松龄来说，在情感上有着重要的意义。蒲松龄用文字记录下其最后一次梦遇王士?G时的情景。梦中王士?G的魂魄前来向他告别，由此，蒲松龄找到了他期待已久的能证明二人真挚友情的证据。同时，通过将其本人置于悼亡诗的中心位置，他坚信二人的友情能够超越生死： 昨宵犹自梦渔洋，谁料乘云入帝乡！ ……

衰翁相别应无几，魂魄还将订久要。

所有的这些线索――不论是梦的情感力量还是超越生死的友情――均被巧妙地融进了聊斋故事《成仙》中。故事开篇，成生与周生结为好友。成生家中贫窭，终岁常依靠周生接济。在周生被冤下狱并差点丧命之际，成生竭力为周生周全昭雪。面对恶霸横行、贪官枉法的人世，成生心灰意冷，决定出家求仙。周生拒与成生同去，但却在成生离去后尽力接济成家。

蒲松龄细致而令人信服地描述了平凡生活中的牢狱之灾和真挚友情，这无疑为故事后半部分颇带玄幻色彩的求道

之旅做了铺垫。构成整个故事核心的是三场梦，但是细细观来，又并非是真正的梦；它们是梦境式的寓言，有些现实性色彩。得道成仙的成生为了点化被蒙骗的周生，回后亲手制造了这些梦。这些梦打破了梦与醒，幻与真之间的界限。 在第一场梦里，周生梦见成生赤身伏于自己胸上，气不得息。醒来发现自己正卧于成生榻上，并且不觉中附到了成生身上，成生却不知所踪。但是发生在模糊梦境之事，在周生醒后仍在继续。其实这并非周生的自我幻想：其弟坚信他是成生而非周生，故不许其接近周妻。周生揽镜自照，不禁大惊失色：“成生在此，我何往？”周生?o法，只得启程往崂山觅成生，寻回真正的自我。周生失去了自我身份与自我认知，而当周生面对成生身体里的真我，却无法得识之时，这一切达及高潮，其惊呼道：“怪哉！何自己面目觌面而不之识！”

正如某些印度神话中幻化的相肖者，在这一稍有情色意味的梦里，通过与周生互换身份，成生动摇了周生对其“现实中人格面具独特性和稳定性的信心”。这颇具深意的自我迷失是后来周生悟道的先决条件。然而在周生找回自我后（通过又一个“类梦境”），其依然对娇妻割舍不下。为劝说周生彻底远离红尘，成生再次编织了一场神奇的梦。梦中，周生发现自己和成生“觉无几时”便至家中，并发现其可以通过意念控制自己的身体飘过自家院墙。“舐窗以窥”，却发

现妻子正与仆人私通。周、成二人“直抵内寝”，砍掉了妻子的头，挂其胃肠于庭树间。这充满暴力且有着厌女症意味的一幕恰似《水浒》中落草为寇者的行径。

蓦然醒来，周生发现自己正身在山中卧榻上。确信自己不过是做了场噩梦，惊而言曰：“怪梦参差，使人骇惧！”但成生却让周生的自信化作了泡影，他拿出沾有血迹的剑，向周生释梦道：“梦者兄以为真，真者乃以为梦！” 二人此次辗转至家，结果发现梦是真的：周生的妻子确实已死在剑下。最后，意识到与这个世界最后的情感系连已然被斩断，周生顿悟了，“如梦醒”，隐世而得道，和成生一同终老山中。他们之间的友谊确实可谓是“超越生死”。 然而最终，千变万化的梦境、醒悟、虚幻的把戏与现实的证据均被否定了。传统上对梦中之旅和现实之旅的描写，在时空方面是有差异的。虽然周生两次返乡之旅依循了这一传统写法，但是二者的区分在此却并无意义。读者无法断定梦起于何处，现实又终于何方。这似乎是故事的关键：披着哲学与宗教外衣的顿悟之梦其实是纯粹的一场文字和图像游戏。所有严肃的信息均被故事的结尾证明是虚假的。该故事并非以周生隐喻性的醒悟收尾，亦不曾描述周、成二人的重聚，而是呈现了一个“粲粲”的意象，没有过多展示道教炼金术的法力，而更多地是展现了尘世欲望和世俗梦想的强大：周生为家人送来“爪甲一枚，长二指许”，能够点石成金。

梦与虚构

在中国文学传统中，虚构这一概念虽真实存在但却难以被人接受。这一点，为数不少的当代西方汉学家均有所论及。对这一问题，我在本书第一章梳理《聊斋》阐释史时亦曾提及。私以为，众多十七世纪的作家、评论家和出版商均曾试图将小说和戏曲理解为一种特殊话语，有其自身的规则和属性。对于蒲松龄及其同时代的作家而言，梦最吸引人之处在于藉此可以深入探索小说所具有的悖论特质。若小说与梦一样被定义为“虚”与“幻”，那么又该从何种意义上理解小说的存在呢？

文学人物的本体论地位似乎以最令人信服的方式提出了虚构这一普遍存在的问题。十七世纪书商汪淇曾在一封颇有趣味的书信中提出了这些问题：

王遂东先生尝言天下无谎，谓才说一谎，世间早已有是事也。即如汤临川“四梦”多属臆创，然杜丽娘梦柳生而死，世间岂无杜丽娘？霍小玉遇黄衫客而复圆，世间岂无黄衫客？故曰天下无谎。诚哉是言也！

今之传奇、小说，皆谎也。其庸妄者不足论，其妙者，乃如耳闻目睹，促膝而谈，所谓呼之或出，招之欲起，笑即有声，啼即有泪者，如足下种种诸刻是也。今读者但觉其妙，不觉其谎。神哉，技至此乎！

私认为，汪淇意在说明真实人物与虚构人物之间并无本