“梦与虚构”：美国汉学家蔡九迪《聊斋志异》研究译文

“梦与虚构”：美国汉学家蔡九迪《聊斋志异》研究译文

中图分类号：I207.419 文献标识码：A

作为《异史氏：蒲松龄与中国文言小说》的核心章节，梦境叙事是蔡九迪教授研治《聊斋》的又一重要向度，而由此也引致出对中国小说虚构性问题的探讨。

对梦境的深刻阐发，自然让人联想至弗洛伊德的精神分析理论。蔡教授也认为《聊斋》中某些故事，如《王桂庵》《寄生（附）》《凤阳士人》确可被视作欲望之梦，在上述诸例中，梦不仅因欲而生，亦成为持续满足欲望之手段。其中《王桂庵》《寄生（附）》作为姊妹篇叙记了父子两代的梦中情缘；至于《凤阳士人》，蔡教授则将目光投诸故事中反复出现的一个意象――“鞋子”。通过对表征女性性身份的“鞋子”的精妙解析，而展现了士人妻子此梦所具有的欲望与恐惧双重本质。

颇值一提的是，蔡教授对《聊斋》梦境叙事的解读并未完全因袭学界惯常的弗洛伊德精神分析法，在其观来，“思想与感情本身乃由文化与历史所建构，不同社会对其的认知亦不尽相同”。《聊斋》梦境所展现的远非仅是力比多（libido）的释放，而更有超越生死的友情与爱情，如在《梦别》和《叶生》结尾评论中，蒲松龄对超越生死友情的肯定，远非是修辞性的。而梦具有的这些情感力量被巧妙地融进了聊斋故事

《成仙》之中。在蔡教授观来，构成《成仙》整个故事核心的是三场梦，但并非是真正的梦，而是梦境式的寓言，颇有些现实色彩。得道成仙的成生为点化被蒙骗的周生，一手制造了这些梦。而这些梦打破了梦与醒，幻与真之间的界限。 由是，从聊斋故事中梦境与现实二者间关系的探究，蔡教授引出了中国小说虚构性的问题。在其看来，“在中国文学传统中，虚构这一概念虽真实存在但却难以被接受。这一点，为数不少的当代西方汉学家均有所论及。”小说的虚构性之所以在中国古代讳莫如深，恐怕是与小说地位之低有关，所谓“饰小说以干县令，其于大达亦远矣”“是以君子不为也”，小说的发展一直依附于其他文体，比如史。所以，即便蒲松龄也自称为“异史氏”。

西方汉学家如宇文所安、余宝琳、普安迪等认为中国古典诗歌是非虚构的，而中国小说则被视为是虚构的。蔡教授发现，对虚构语言可逆性的刻意否定在诸多聊斋故事中形成了一种特殊模式，通过夸大语言在日常生活与文本中的不同运用方式，该模式凸显了聊斋故事的虚构性。在《聊斋》中，字面义与比喻义之间的界限不断被模糊，由此无伤大雅的谎言，隐喻和笑话――就像梦一样――成为了现实。而通过对《聊斋?狐梦》的解读，她进一步指出了聊?S故事的虚构性。 如“狐梦”这一标题恰好暴露了故事的模糊性和其意欲削弱自身真实性的倾向，因为“狐”与“胡言乱语”之“胡”

和“糊涂”之“糊”一语双关。由此暗示，这个故事其实是虚构的。

与《顾生》等《聊斋》中其他梦境叙事相比，《狐梦》的复杂性是显而易见的，读者在此无法寻到表征主人公清醒状态的稳定参照系；故事中没有用以衡量现实的标准。在某种程度上，《狐梦》是一个具有自我解构性的文本――蔡教授在此借用巴特的话――“就像一个洋葱，读者可以一层一层地剥离，却寻不到硬核。”根本不存在最终的清醒与最终的解决方案。

蔡教授援引书商汪淇以及《吴吴山三妇合评牡丹亭》著者之一钱宜的观点，进一步解读《狐梦》元小说的特质。汪、钱二者认为一旦作者将其笔下的虚构人物带入公众视野，这些虚构人物便在读者的生活中有了独立之存在。在蔡教授观来，正如钱宜通过祭奠杜丽娘来表达对杜丽娘的信仰与忠诚一样，《狐梦》中的狐女也希望千载之后，有人能通过读蒲松龄的故事来爱之、忆之。前一种情况下从读者视角提出的观点，在后一情况中却从虚构人物的视角再次被提出。关于虚构性的话语由虚构作品之外被移入其内。《狐梦》成为一篇“元小说”，即关于小说的小说（a fiction about fiction）。 我所带领的课题组陆续将蔡九迪教授的《聊斋》研究著述?译为中文，亦是希冀促成国内“聊斋学”界与海外汉学界间的积极对话，共同推动《聊斋》的研究。本篇译文由我指

导的两位研究生臧迪和杨琪二君译出初稿，后经我等反复切磋打磨而成，此亦是教育部人文社科研究项目“英美聊斋学研究”（13YJC751046）的一项成果。 梦与情 译者 臧 迪 ①

关于梦之起源问题，中国最具影响力的理论认为梦是现实生活中所思，所感、所忆之产物。这无疑大大激发了学者们运用弗洛伊德精神分析理论阐释中国文学的热情。但需要注意的是，思想与感情本身乃由文化和历史所建构，不同社会对其的认知亦不尽相同。在传统中国，“心”（heart）被视为兼具思想和感情的双重功用，思与情并非是截然对立的概念。

中国人早就意识到思想和感情对肉体的影响。这个概念被保罗?安舒尔德（Paul Unschuld）形容为“灵与肉的完美统一”。在安舒尔德观来，“情感由肉体产生同时又反过来影响肉体，所谓怒伤肝，恐伤肾。反之，情感的这一生物性统一体也意味着起初纯粹是肉体反应，终会引致精神紊乱。”依陈士元对梦起源的一种说法，由梦中所现某一特殊情感可诊断相应器官的症候，故其言到：肝气盛，则梦怒；肺气盛，则梦恐。而五世纪《世说新语》中的一则轶事，对梦、疾与心之间的关系亦有所洞悉。

卫?d总角时，问乐令梦，乐云：“是想。”卫曰：“形神

所不接而梦，岂是想邪？”乐云：“因也。未尝梦乘车入鼠穴，捣齑啖铁杵，皆无想无因故也。”

表面观来，乐令的论断颇为直接：梦为思所致且必有因。但故事并未就此结束，继而揭示了思与疾之间的因果关系。 卫思因经日不得，遂成病。乐闻，故命驾为剖析之，卫即小差。乐叹曰：“此儿胸中当必无膏肓之疾！”

正如梦由心生，疾亦可生于思。为说明思虑潜在的危险性，该故事展示了心理过程对肉体以及物质现实的影响程度。面对乐令对梦的新解，早慧的卫?d百思而不可得，遂成病。得乐令之剖析，卫?d病稍解。心结一旦打开，身体也便康复了。

然而，降及明代，随着“情”这一概念地位的抬升，愈加关注凸显梦纯粹情感的维度，早期对梦的分类比如“思梦”“记想”“意精”在陈士元的书中皆被归入“情溢”一类。 这一梦的理论及其对欲求力的解释成为小说与戏曲的主题。在这些文学作品中，诸如爱、怒、怨等强烈情感通常会引致疾患，郁积于心而致死。如《金瓶梅》中李瓶儿在其子遭潘金莲暗算而夭折后，郁郁而终。《牡丹亭》中女主人公杜丽娘因情而死，也正缘情而又起死回生。

《聊斋志异》中的痴男怨女常相思成疾；但疾患也促使父母满足子女的心愿，应运其婚事。倘若情能至诚至坚，梦亦可成为牵线人。在这些例子中，梦不仅因欲而生，也成为