中国翻译史上的_李约瑟之谜_

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北京交通大学 邵有学 浙江财经大学

文献标识码：A 文章编号：1672-9382(2013)03-0094-06

“无论是从历

翻译机构几乎从未间断，民间翻译也曾兴起三次大潮。但是与翻译实践繁荣的传统形成鲜明对照的是，翻译史上的理论研究十分薄弱。至少在晚清以前，翻译实践和理论思考严重不成比例。尽管有“圆融会通”、“案本求信”以及广为人知的“信达雅”等，但这些口诀式的概括常常只是译作序跋中偶作交代的只言片语，更多关注的是“怎么译”的问题（谢天振，2001），

与系统的理论相比更像是翻译实践的原则和技巧。王宏印（2003：1）指出，佛经翻译越千年，不要说专著，一篇题目专一、论述专一、结论专一的论文也难以找到。许多学者对翻译史上是否有系统的翻译理论持谨慎的怀疑态度，一些研究者在翻译史研究中使用“译论”、“翻译话语”等术语指代“翻译理论”（如蒋童，1999；张柏然，2008；张佩瑶，2010等）；有的则直接指出，我国古代翻译史上没有系统的理论研究（朱志瑜、朱晓农，2006；朱瑜，2008），最多只有“点评式和随感式的经验之谈”，“不能成为真正意义上的理论形态”（王东风，1999：7），更无法形成翻译研究流派。相比之下，文学史上的创作实践早在南北朝时期就产生了《文心雕龙》、《诗品》等经典理论研究著作，学术流派也呈百家争鸣之势。为什么我国如此悠久、发达的翻译传统没有孕育出繁荣的翻译理论和研究流派呢？这个问题与西方学者李约瑟、韦伯对中国古代科技史和经济史盛衰的追问十分相似，为什么古代中国领先欧洲国家几个世纪的科学技术在近代骤然落伍？为什么庞大帝国发达的经济生产没有孕育出资本主义生产方式？翻译是否同李约瑟之谜、韦伯难题一样应该在宗教和儒家文化中寻找答案呢？本文试图在史料考察的基础上回答翻译史上的这个“李约瑟之谜”。

从而遮蔽了其他翻译事件和行为，使我们很容易误以为除了佛经翻译、明清科技翻译和晚清西学翻译之外再无值得关注的译事，这种翻译史观追求典型的线索特征和整饬统一的解释模型，却将翻译史过度概括和简化。孔慧怡（2002）的这一区分对于理解翻译史上的双线传统无疑是非常有意义的。正如作者所说，两类译者在语言能力、运作方式、目标读者以及工作需求等方面都有明显的差异。但是当我们试图把关于译者的“文化/事务”二分法运用于解释翻译活动时，却可能遭遇困难。事务性译者的雇主可能是因为察觉到某种文化的需要而诉诸翻译的，例如清初多尔衮至康熙年间，统治者不仅下令翻译了《大学》、《中庸》、《孝经》等儒家经典，甚至还颁发圣旨，要求翻译《三国演义》、《钟无盐》等文学作品。《译印〈三国演义〉谕旨》有云：

皇父摄政王旨。谕内三院，着译《三国演义》，刊刻颁行。此书可以忠臣、义贤、孝子、节妇之懿行为鉴，又可以奸臣误国、恶政乱朝为戒。文虽粗糙，然甚有益处，应使国人知此兴衰安乱之理也。钦此。（转引自马祖毅，1999：384）

朝廷作为其事务性译者的雇主，意识到儒家传统文化对清朝贵族乃至国人的重要性，因而试图通过翻译来达成文化转移，以实现统治者个人的目标。虽然承担翻译工作的译书房出于事务性需求，在翻译中“跟从已经建立好的一套翻译方法、文本形式和翻译方针”（孔慧怡，2002：50），但该翻译行为的文化动机是毋庸置疑的。在这样的情景中，事务性的译者实际上完成了文化性的翻译活动。

为了避免在解释译者身份及其翻译活动的性质时出现不一致，本文在孔慧怡（2002）的文化/事务二分法的基础上整合夏登山、邵有学（2011）的官方翻译和民间翻译，提出积极翻译和消极翻译的区分。在积极翻译中，译者意识到文化交流的需要，主动投身于翻译事业，自发地承担起沟通源语文化和译语文化的重任，其翻译目的是个人而非官方的，源文本的选择、翻译策略的选择以及译作的去向等通常都由译者自主决定，例如佛经翻译和清末民初的西学翻译。佛教僧人因为对传播佛学、洞明佛理的渴望，致力于翻译佛经，虽然姚秦以降历代朝廷都曾大力资助，但译本的选择和翻译的方法仍主要取决于僧人，所译经书也面向大众。徐光启和严复的翻译也鲜明地体现积极翻译的特点，前者在《〈几何原本〉杂议》中

22 翻译史上的双线传统

在回答这一问题之前，我们应该注意到，数千年中国翻译史上的翻译家们在对翻译的理论思考方面所迈出的步伐是不一致的。佛经翻译者和晚清西学翻译家在他们的序言中留下了“自成体系”（罗新璋，1984）的关于翻译的思考，尽管这些思考因为“止于经验体会”而备受批评。与之相对的是，自先秦以来历朝历代所设置的官方翻译机构，如鸿胪寺、四方馆和四译馆等，虽然从未间断，但他们的翻译活动连经验体会都没有留下（夏登山、邵有学，2011），甚至译员本身连同他们的翻译活动都被历史所淡忘。这是翻译史研究中不得不面对的内在的、有差异的翻译传统。孔慧怡（2002：50）认为翻译史上有一个双线并行的传统，根据译者如何看待自身与所处社区及文化之间的关系可以区分出文化性译者和事务性译者：后者满足雇主的需求，依循雇主定下的工作守则；而前者则察觉到一个社群面对某种文化转移的需要，尝试通过翻译来填补这个需求，藉以推动他们本人的目标。

传统的翻译史研究过于强调“三大高潮”，

明确声称自己选择该书是因为其“为用至广，在此时尤所急须”，而后者所译十余种著作更加系统、完整地体现了译者救国保种、自觉地诉诸翻译的文化动机（参见马祖毅，1999：613-614；贺麟，1925，转引自罗新璋、陈应年，2009：213-214）。而在消极翻译中，译者不是由文化需要的推动而是由雇主支配，从事指定的翻译活动。译者因为其翻译才能而得到雇佣，在源文本选择、翻译策略选择以及译作去向等方面都受制于雇主的需求。官方翻译机构所从事的翻译活动，不论是事务性的还是文化性的，大多都属于这一类型。按照这一区分，积极翻译主要是文化性的，但文化性翻译却并非都是积极的；事务性翻译大多是消极的，但消极翻译也包括了一部分文化性翻译。

在积极翻译和消极翻译的双线传统中，翻译家们对翻译行为的理论思考有较为明显的差异。积极翻译的译者比消极翻译的译者走得更远。不论是“五失、八备”、“会通超胜”，还是“案本–求信–神似–化境”（罗新璋，1984），翻译史上仅有的零星思考和译论都来自积极翻译。从这两个角度分别考察翻译史上的“李约瑟之谜”，可以帮助我们更准确地找到问题的答案。

33 积极翻译

在积极翻译和消极翻译中，译者的语言能力未必有明显的区别，但其隐身度差异显著。积极翻译中，除了翻译策略以外译者的显现通常还体现在序言中，因为一方面译者拥有这样的权限，另一方面对于译者来说，表明其诉诸翻译的文化动机比一本译作可能更加有助于实现其目标。出于同样的原因，文化史和翻译史研究往往更加关注显现的积极翻译，某些翻译史研究甚至是在积极翻译的意义上讨论全部的翻译史。积极翻译的确留下了些许关于翻译的“议论”和思考，但如前所述，积极翻译中的这些思考都是翻译家在个人实践中概括的经验体会，大都是在翻译实践中遵循的原则或使用的技巧，所回答的问题大多是“怎么译”，而没有关注“为何译”、“译了又如何”等更深层次的问题，因此“不能成为真正意义上的理论形态”（王东风，1999：7）。

王宏印（2004）和杨晓荣（2004）在批判当代翻译研究时指出，思维方式的问题是翻译研究难以形成理论流派的原因之一。许多学者对古代的翻译研究 …… 此处隐藏：3124字，全部文档内容请下载后查看。喜欢就下载吧 ……