辛酉教难及其对朝鲜西学发展的影响(3)

学》中写下的一段话，实际上提出了他对东西方文化，以用作为统治者对此所应采取的政策的一种看法：“从其有形之器，验其无形之理，推诸无形之理，制造有形之器，以成天下之利，以验精微之理，乃治世者所务也。”19 同时，按照他的观点，风俗和礼教，有其流行的路径和熏陶的习性，即使西方在这方面也优于朝鲜，也不可轻易吸纳，表明了区分西学和西教的态度以及“东道西器”的立场。但是他强调，胜败和进退，并不在乎风俗和礼教，唯在乎务实用者胜，尚虚文者败，采用他人之长处并予以运用者胜，责诸人之非因循守旧者败。因此，他批判了对西教过度的敏感，指出不应惧西教蔓延，而应惧不能尽量取以实用。

但是，在西学凋零期产生的李圭景和崔泽绔的思想，只能是书斋中的思想，难以左右时代风潮。由于朝鲜政府采取了抑制西学的政策等因素，西学并没有得到振兴。但耐人寻味的是，经历了1801年辛酉教难的朝鲜天主教会，不久却又如“不死鸟”般的复活，而且其首领还要求北京的天主教会和罗马教皇厅派遣传教士。1831年，按罗马教皇厅的命令，朝鲜教会从北京教区独立出来，划归巴黎外邦传教会管辖。之后，法国的传教士被派到了朝鲜。虽然对于从流血镇压中恢复过来的朝鲜天主教会，李朝统治者仍不断进行镇压，其中比较严厉的几次是1839年的乙亥教难，1846年的丙午教难，1866年的丙寅教难，特别是将九名法国传教士“正法”的丙寅教难，构成了由七艘战舰组成的法国远征舰队问罪朝鲜，即所谓“丙寅洋扰”的直接原因。但是，这种镇压，不仅显示了政府对天主教的严厉禁止，而且也反映了朝鲜天主教生命力的顽强。

于是，我们不能不提出这样一个问题：朝鲜的西学为什么在辛酉教难后凋零而天主教会为什么能够如“不死鸟”般的复活？显然，我们不能仅仅从政府的政策中寻找原因。

对于这个问题，有一个事实值得我们关注：按照在朝鲜天主教会史研究中已经得到证明的材料，朝鲜天主教会的创立，是以1783年李承熏（1756-1801）在北京天主教北堂接受梁栋材神父的洗礼为标志的。在立教初期的1794年，信徒人数仅为44名。但是至辛酉教难发生时，信徒人数已经达到了10000名，发展十分迅速。所以能取得如此发展，是因为以1791年的“珍山事件”为

界，朝鲜天主教信仰共同体的指导阶层和信徒的构成，均发生了显着变化。根据赵珖的分析，在“珍山事件”发生前，朝鲜天主教的指导者3 12人，其构成为两班8人，中人3人，良人1人，可见两班出身者占居了中心地位。但是“珍山事件”发生后，在指导阶层的38名成员中，其构成变为两班9人，中人21人，良人5人，身份不详者3人，也就是说，中人出身者，占居了中心地位。20 所以出现这种情况，是因为在“珍山事件”发生后，出于发展西学的目的，接近并接受汉译书籍介绍的“补儒论”式的天主教的士人阶层大部分，脱离了这一信仰。他们原先的地位，由受儒教影响较小、主要出于宗教信仰而入教的中人阶层所取代。另一方面，在封建压制和权利差异，以及使这种差异合理化的儒教国家秩序和社会规范的压力下深受苦难的庶民和贱民阶层，在无奈挣扎于如苦海深渊的现实生活的同时，深深希望来世获得幸福。同样出于宗教信仰而入教的一致性，使中人阶层能够成为他们的领导者。也就是说，原先如影随形的西学和西教的分离、天主教信仰从吸收新文化的层次向民众宗教的层次的转换，是19世纪朝鲜西学凋零的一个重要原因。“珍山事件”，而非辛酉教难，是形成这种转换的基点。

不过同时应该强调的是，本来辛酉教难的“受害者”，首先应该是西教而非西学，在这以后西教如“不死鸟”顽强生存，而西学却趋于凋敝，同西学和西教的分离不无关系。试问，如果没有辛酉教难及其后的打击，或者说没有这种分离，朝鲜的西学是否一定能够顺利发展？对此，笔者的答案是否定的。因为，众所周知，朝鲜西学是通过“燕行使”和耶稣会士的接触及获取汉译西书，在17世纪初形成和发展的。所以，中国政治局势特别是执政者对天主教的态度，以及耶稣会地位的变化，必然对朝鲜西学的发展构成不可忽略乃至决定性的影响。事实上，正是朝鲜西学赖以生存的条件的变化，使先天不足的朝鲜西学的凋敝难以避免。

在中国，1661年顺治皇帝去世后，康熙登上了皇位。1667年康熙亲政后，罢免了反西教、反西学的辅政大臣。传教士在中国传播西教和西学的自由，得到了恢复。为了复兴因“钦天监教案”而遭到重创的中国耶稣会，1678年8月，南怀仁向欧洲的耶稣会士发出了要求他们来华的呼吁。法国国王路易十四对此予以大力支持。1688年，以洪若翰为首的5名法国传教士到了中国。之

后，马若瑟、雷孝思等也陆续到了中国。这些传教士得到了康熙的器重，其中白晋和张诚还奉命教授康熙数学。1697年，康熙命白晋回国召集更多的法国耶稣会士赴华。1699年，白晋带领了10名耶稣会士到了北京。1698年回国期间，白晋在巴黎出版了《康熙帝传》，不仅对康熙大加赞美，称其文武兼备，而且对康熙迷恋西学特别是数学的状况，作了细致描述：“皇帝每天至少有二、三个小时和我们在一起，另外，在白天和晚上，他也在寓所花费大量时间研究数学。”21 在康熙统治年代，西学在中国取得重大发展和丰硕成果，与康熙奖励西学的政策是分不开的。但是，康熙对西学和西教作了严格的区别。传教士虽几度试图使康熙皈依天主教，但所有的努力均化为泡影。可以认为，他最初对西教的宽容，仅仅是出于吸收西学的目的。事实上，如果西教的传播危及清朝统治，那么他必然会采取限制措施。正因为如此，以所谓“礼仪之争”为背景，康熙在1706年颁布了“给票政策”，在认可传教后仅十四年便转而采取严厉的限制政策。1723年雍正继位后，第二年即采取了禁教措施。以后的历代中国皇帝，也均对传教士的活动严加限制乃至无情打击。

“礼仪之争”在中国西学发展史上是一个转折点。关于它的起因，一些学者已经作了分析。如Francis A. Rouleau认为，罗马教厅不能容忍出现一个具有中国地方色彩的天主教会，是教宗下达礼仪禁令的主要原因。22 方豪认为，耶稣会同多明我会和方济会相比是一个新兴的教会，传教方法更为灵活。耶稣会以上层社会的官吏和文士为主要传教对象，他们施行的民间礼俗殊少迷信色彩。而多明会和方济各会则主要在东南一带沿海省份下层民众中传教，在那里，民众的礼俗具有浓厚的迷信色彩。传教对象的不同及因此而导致的对中国礼俗的认识不同，是引起矛盾的主要原因。 这些分析，当然不无道理。但是笔者认为，那些仅停留在教派矛盾的层面上进行的分析，似有片面之嫌。因为，教派之间的矛盾仅仅是一种表象，在它的背后，有着更深刻的政治经济动因。

从表面上看，“礼仪之争”是耶稣会和多明我会传教方针的差异引起的。耶稣会自利玛窦开始，一直采取先使中国的士大夫改宗的“自上而下”的传教方针。因此，为了避免士大夫阶层的抵触，他们采取了“补儒论”式的妥协主义立场。虽然耶稣会内部也存在对妥协于中国传统礼仪的批判性议论，但这种

23

议论没有公开化。而多明我会以向中国的民众传播福音为标榜，他们不仅不努力了解中国的传统文化，而且一开始就断定作为中国传统礼仪的祭天、祀孔、崇祖 ，是迷信，不断攻击对此作出妥协的耶稣会，并向罗马教皇厅提出了指控。对此，耶稣会士向罗马教厅转达了康熙意见：中国的传统礼仪不是迷信，而是“天下之通议”。但是，教皇克莱门十一世在1704年颁布敕令，禁止传教士参与中国礼仪。康熙和罗马教皇 …… 此处隐藏：3533字，全部文档内容请下载后查看。喜欢就下载吧 ……