多元与差异苏州与徽州民间信仰比较

多元与差异：苏州与徽州民间信仰比较

唐力行王健

2012-10-29 15:28:08 来源：《社会科学》2005年03期内容摘要：苏州与徽州同处江南地区，两地的民间信仰在一定程度上都有着多元性这一中国民间信仰的共性特征，而区域间的互动则进一步丰富了这种多元性。但由于明清以降两地社会发展路径的不同，使得这一时期徽州民间信仰始终处于理学与宗族的阴影下，得不到充分的发展。与之相比较，在商品经济发展的条件下，苏州民间信仰则具有更为广阔的生存空间，信仰的多元性特征得到了充分展示，具有旺盛的生命力。

关键词：多元差异苏州徽州民间信仰

作者简介：唐力行，上海师范大学历史系教授；

王健，上海社会科学院历史研究所科研人员，华东师范大学历史系博士研究生。

民间信仰在中国传统社会的民众日常生活中占有重要地位，对于普通民众的思维方式、政治行为及社会关系等都有着不可忽视的影响。虽然就整体而言，在传统中国，民间信仰有其内在的一致性，但正所谓“十里不同风，百里不同俗”，作为草根社会的一部分，它在各个不同的区域社会中往往又有着不尽相同的表达与实践方式。本文拟对明清以来苏州和徽州两地的民间信仰作一比较，探讨这种差异的表现形式及其形成原因，并试图从中得出一些中国民间信仰的共性特征。

一、社会人文环境与两地民间信仰

任何信仰的产生与延续实际上都是与人们的生存环境密切相关的。这主要包括两方面的涵义，首先就是人们赖以生存的自然地理环境的影响，不同的自然环境会对人们的心理产生不同的作用，从而使得民间信仰也呈现出不同的生存方式。另一层意思就是包括经济、政治、文化等多种因素在内的社会人文环境的影响，本文的论述将以后者为主[1]。

1.理学与宗族阴影下的徽州民间信仰

明清时期的徽州是一个典型的宗族社会，所谓“家多故旧，自唐宋以来数百年世系比比皆是，重宗义，讲世好，上下六亲之施无不秩然有序，所在村落家构祠宇，岁时俎豆”[2]。而宗族的兴盛则是由于理学的支撑，《歙风俗礼教考》曾指出，在理学的影响下，徽州“俗不尚佛老之教，僧人道士唯用之以事斋醮耳，无敬信崇奉之者。所居不过施汤茗之寮，奉香火之庙，求其崇宏壮丽，所设浮屠老子之宫绝无有焉。于以见文公道学之邦，有不为歧路迷途者，其教泽入人深矣”

[3]。这段话虽说稍有夸张，而且仅指释老二教所言，但通过对徽州民间信仰的考察，我们还是能够发现以理学为代表的正统理念对本地域民间信仰影响之巨大。

在理学的支配下，徽州宗族世界中的祖先崇拜自然是第一位的，按照朱熹的《家礼》，在徽州各个家族都按时节进行家祭和墓祭，其仪式都有严格的规定。另外，祠堂与先祖坟墓是一族的标志，也是不可侵犯的，史载徽州人好讼，而打得最多的官司便是祖先的坟地被侵占。《歙风俗礼教考》云：“墓祭最重，曰挂钱，亦曰挂纸。举于清明，标识增封也。族祖则合祭之，支祖则本支祭之。下及单丁小户，罔有不上墓者。故自汉晋唐宋迄今，诸大族世代长，而祖墓历历咸在，无或迷失，执此故也。”[4]

祖先神之外，社神也在徽州人的生活中占有重要位置。徽州以农事为主，因此每岁春秋二季，最重社事，弘治《徽州府志》记载，“府城内及歙各乡皆有社，春祈秋报，礼仪颇丰。但易坛以屋，而肖社公之像祀之”[5]。在其他的记载中也说：“徽州每一村落，聚族而居，不杂他姓，其间社则有屋，宗则有祠。”[6]

由此可见，在徽州，社坛（屋）是与宗祠一样普遍存在的。清初康熙年间徽州知府张叔珽在《重建慈化西社记》中就写道：“乡社之设，其来久远，姑弗深论，即其始于洪武，成于嘉靖者，社坛基地恩赐免征，备载邑志，班班可考……予以菲才奉天子命，来佐新安，甫下车采风问俗，知此地人心尚仆，事多近古，即乡社之举，至今独能行之，而江村尤称最焉。”[7]可见，直到清代，徽州的社坛仍然得以保持“致祭讲约”的功能。

另外，古代徽州原居民山越有信鬼的传统，其祭祀仪式即是傩。《歙县志》云：“歙本吴地，吴楚信鬼，故傩礼率行罔替欤。”东晋南朝后，士族相继南迁，逐渐进入徽州，将徽州改造成一个宗族社会。在宗族与理学的影响下，徽州的傩礼也大多与宗族祭祀相联系。徽人所崇拜的“汪公华”、“八灵王”（汪华八子）、

“九相公”（汪华九子）、“张公巡”、“许公远”等神灵便既是祖先神，又是傩神。

所以，在理学占据主导地位的情况下，与吴楚其他地方如苏州相比，徽州的民间信仰缺乏应有的活力也就在情理之中了。嘉庆《绩溪县志》曾在卷7《祀典志》中将当地祠祀分为三类，即官祀、乡祀与族祀，其中官祀的祠庙坛壝有15处，乡祀除里社外有20处，而所列各族姓祠堂却达192处之多。据弘治《徽州府志》记载，明代弘治年间的徽州府治共有各类祠宇27座，之后经过明清两代的发展，到了清末民初，据民国《歙县志》记载，当时除去各乡贤名宦祠宇外，其他坛庙之和也不过31处。而从神灵名目来看，从明代一直到民初，徽州的变化也不多，这从以下的统计中可以得到反映（见下表）。

通过对两部志书相关内容的统计，我们发现，仅在弘治府志中出现的神灵为8种，仅在民国《歙县志》中出现的神灵为12种，而在两部志书中均出现的神灵却有19种之多，占了民国志中神灵总数的60％以上。虽然它们对于民间神灵的记载不可能是完整的，但也从一个侧面反映了徽州的民间信仰神灵从总体上一直比较稳定，这固然是因为民间信仰有其历史的传承性，但神灵种类变化不多同样反映了徽州民间信仰神灵的活力不强。

2.苏州民间信仰多元性的伸张

毫无疑问，与徽州一样，明清时期的苏州同样也存在一定数量的宗祠和家庙，但他们与徽州宗祠相比却有着迥然不同的命运。这主要缘于以下两方面的原因。

一方面，由于商品经济的发展使得苏州传统的宗族血缘观念日渐淡薄，而一地神灵所代表的地缘意识却有强化的趋势。见诸史料，如昆山周庄“宗祠为近地所鲜”[8]，常熟“宗祠尸飨，敬宗收族之义莫能讲求”[9]，吴县东山宗祠于“寒门单族鲜有及之，以故祭礼愈形简略，奉神主者唯有家堂而已”[10]。一些地方的祭祀活动还出现了先社神，后家神的变化，如浒墅关有曲逆侯陈平庙，所祀为当地社神，“凡岁时祭赛，必于汉曲逆侯陈相公庙先焉，以次及于家之应祀者”[11]，这正表明了神灵的地缘性特征被逐渐强化的趋势。

另一方面，在苏州很少象徽州程、汪那样长盛不衰的家族，而往往是盛衰起伏，变幻无常，所以时人说，“今之宗祠遍吴中矣，美其仑焕，崇其堂阶，往往不数年而转易他姓”[12]。这在史料中多有所反映，如太仓浏河有“郁家庙在镇东里许，浏河镇自明季兵火以后，阗无居人，而郁氏率先居之，故镇中基地半为郁氏家产，于镇之东偏建家庙，后郁氏势衰，乡人塑土地神像于其中”。再如张泾庙“系太原王氏所建，岁久庙圮……国初王氏重修，循例而减其规，因其在张泾河东岸，乡人遂称为张泾庙云”，此当亦为家庙，“王氏势盛时，自旗杆下至太仓相府相隔四十余里，其田几尽为王氏之产，沿途建筑庙宇”，“后王氏势衰，张泾庙日渐颓败，为乞丐所居，砖石瓦木料尽行拆毁，惟有佛像十余尊露处其地”

[13]。可见，商品经济的发展所导致的宗族观念的日渐淡薄，及宗族本身的兴衰无常使得家族神在苏州民众信仰中所扮演的角色远没有徽州那么重要。这或许也是在苏州没有出现象汪王那样极具影响的地域神的原因吧。

当然，我们也注意到，在苏州，一些地 …… 此处隐藏：15145字，全部文档内容请下载后查看。喜欢就下载吧 ……